A partir de algún comentario en una entrada anterior dedicada a explicar la carencia de verbo ser en aymara pareció surgir algún cuestionamiento a la afirmación primaria que da título al presente artículo. Mantenemos lo dicho y aprovechamos para atar algún cabo suelto.

ser o no ser

Conjugando el verbo ser

Hace algún tiempo alguien me expuso sus dudas: “si el aymara no tiene verbo ser, entonces ¿qué es esto?” Y resultaba que “esto” no era otra cosa que ¡un modelo de conjugación del verbo ser en las 4 personas! Veámoslo.

[1]
1. nayätwa | Yo soy
2. jumätawa | Tú eres
3. jupawa | Él/Ella es
4. jiwasätanwa | Nosotros (tú también) somos

La sorpresa no dura mucho si uno tiene un ojo atento a las inconsistencias de [1]. La principal es la siguiente: en cualquier verbo, como por ejemplo manq’aña (es: comer,) uno espera encontrar una raíz léxica seguida de al menos un sufijo de flexión (hemos subrayado los sufijos). En el siguiente ejemplo [2] marcamos en negrita la raíz del verbo tanto en aymara como en castellano.

[2]
manq'aña | comer
1. manq'twa | como
2. manq'tawa | comes
3. manq'iwa | come
4. manq'tanwa | comemos (tú también)

Así pues vemos las raíces manq’- y com- encabezando invariablemente las formas conjugadas de los verbos manq’aña y comer respectivamente. Esto es lo natural en aymara y resulta serlo también en castellano. Guiándonos por esta norma en aymara vemos que la “conjugación” presentada en [1] tiene una apariencia muy extraña que contrasta fuertemente con la conjugación de manq’aña que hemos presentado después en [2]. En efecto, según [1] ¿alguien podría decir cuál es la raíz aymara del verbo ser? ¿es naya, es juma, o jupa, o acaso jiwasa? Ninguna de ellas pues naya, juma, jupa y jiwasa resultan ser proformas (pronombres, para entendernos) equivalentes a yo, tú, él/ella y nosotros respectivamente.

De hecho no podemos encontrar la raíz verbal en la supuesta conjugación dada en [1] porque ella no representa al paradigma de ningún verbo. Entonces, si no estamos ante un verbo ¿ante qué nos encontramos? Nos hallamos ante una estructura muy típica de esta lengua aymara que constituye lo que Hardman llama semiverbo.

Semiverbos

No vamos a entrar en los detalles de los semiverbos aymaras. Aquí solamente cabe decir que se trata de una estructura que permite tratar como si fueran verbos a raíces que no son verbales en absoluto (a nombres, por ejemplo). El mecanismo que hace esto posible se llama tematización y permite que la lengua aymara sea muy flexible en el campo de la formación de nuevos “verbos” con significados que en castellano ciertamente tendrían traducciones complejas, verbigracia: wawanïña (es: tener un hijo), imillakïña (es: ser solamente una niña), markamankaña (es: estar en tu pueblo), jiwasäña (es: ser nosotros) pero también, como vimos, nayäña (es: ser yo) o jumäña (es: ser tú). Podemos inventar miles de estas construcciones semiverbales y, lo que es más interesante, podemos conjugarlas correctamente.

[3]
markamankaña | estar en tu pueblo
1. markamanktwa | yo estoy en tu pueblo
2. markamanktawa | tú estás en tu pueblo
3. markamankiwa | él/ella está en tu pueblo
4. markamanktanwa | nosotros estamos en tu pueblo

También podemos volver a mirar [1] con otros ojos y descubrir que dicha conjugación es en realidad un collage fabricado a partir de 4 estructuras semiverbales distintas, a saber: nayätwa (de nayäña), jumätawa (de jumäña), jupawa (de jupäña) y jiwasätanwa (de jiwasäña). Incluso podemos conjugar alguna de estas.

[4]
nayäña | ser yo
1. (nayax) nayätwa | (yo) soy yo
2. (jumax) nayätawa | (tú) eres yo
3. (jupax) nayawa | (él/ella) es yo
4. (jiwasax) nayätanwa | (nosotros) (también tú) somos yo

Conclusión

En aymara no existe el verbo ser. Como hemos visto, en esta lengua es muy fácil formar construcciones para expresar que “se es X” o que “se está en X” pero es imposible decir, como en castellano, que simplemente “se es”, de ahí la ausencia de verbo ser. Habrá notado el lector que los infinitivos se forman fácilmente con el sufijo –ña añadido a algo que ya era un verbo, como ese manq’aña que ya vimos, o a algo que no lo era, como markachirïña (es: ser ciudadano). Se ve muy claramente que sería imposible formar el infinitivo de tal verbo pues el sufijo –ña tiene que estar siempre unido a una raíz o a un tema verbales. La morfosintaxis aymara obliga a “ser eso”, “ser aquello” o, en definitiva, “ser alguna cosa” pero no admite un “ser” vacío de referencias. Si lo que pretendemos decir es que algo existe, para eso —ya lo veremos— hay otros verbos.

Actualización 2011-11-11: Descubro que hay extensas referencias al presente artículo en http://www.scribd.com/doc/54396342/fichaje-de-mayorga-biblioteca-argentina-mr

Contar en aymara del uno al diez fue algo sabiamente convertido en éxito musical por los Awatiñas con su “mayata tunkaru”. Luego vendría, igualmente exitoso, el “tunkata pätunkaru” que nos llevó a contar hasta veinte. Hoy, por insistencia popular, presentamos este “ch’usat patakaru” (ay: de cero a cien). Recomiendo la lectura del artículo correspondiente para aprender a contar en aymara de verdad, hasta los cientos de miles de millones.

000 ch’usa
001 maya
002 paya
003 kimsa
004 pusi
005 phisqa
006 suxta
007 päqallqu
008 kimsaqallqu
009 llätunka

010 tunka
011 tunka mayani
012 tunka payani
013 tunka kimsani
014 tunka pusini
015 tunka phisqani
016 tunka suxtani
017 tunka päqallquni
018 tunka kimsaqallquni
019 tunka llätunkani

020 pä tunka
021 pä tunka mayani
022 pä tunka payani
023 pä tunka kimsani
024 pä tunka pusini
025 pä tunka phisqani
026 pä tunka suxtani
027 pä tunka päqallquni
028 pä tunka kimsaqallquni
029 pä tunka llätunkani

030 kimsa tunka
031 kimsa tunka mayani
032 kimsa tunka payani
033 kimsa tunka kimsani
034 kimsa tunka pusini
035 kimsa tunka phisqani
036 kimsa tunka suxtani
037 kimsa tunka päqallquni
038 kimsa tunka kimsaqallquni
039 kimsa tunka llätunkani

040 pusi tunka
041 pusi tunka mayani
042 pusi tunka payani
043 pusi tunka kimsani
044 pusi tunka pusini
045 pusi tunka phisqani
046 pusi tunka suxtani
047 pusi tunka päqallquni
048 pusi tunka kimsaqallquni
049 pusi tunka llätunkani

050 phisqa tunka
051 phisqa tunka mayani
052 phisqa tunka payani
053 phisqa tunka kimsani
054 phisqa tunka pusini
055 phisqa tunka phisqani
056 phisqa tunka suxtani
057 phisqa tunka päqallquni
058 phisqa tunka kimsaqallquni
059 phisqa tunka llätunkani

060 suxta tunka
061 suxta tunka mayani
062 suxta tunka payani
063 suxta tunka kimsani
064 suxta tunka pusini
065 suxta tunka phisqani
066 suxta tunka suxtani
067 suxta tunka päqallquni
068 suxta tunka kimsaqallquni
069 suxta tunka llätunkani

070 päqallqu tunka
071 päqallqu tunka mayani
072 päqallqu tunka payani
073 päqallqu tunka kimsani
074 päqallqu tunka pusini
075 päqallqu tunka phisqani
076 päqallqu tunka suxtani
077 päqallqu tunka päqallquni
078 päqallqu tunka kimsaqallquni
079 päqallqu tunka llätunkani

080 kimsaqallqu tunka
081 kimsaqallqu tunka mayani
082 kimsaqallqu tunka payani
083 kimsaqallqu tunka kimsani
084 kimsaqallqu tunka pusini
085 kimsaqallqu tunka phisqani
086 kimsaqallqu tunka suxtani
087 kimsaqallqu tunka päqallquni
088 kimsaqallqu tunka kimsaqallquni
089 kimsaqallqu tunka llätunkani

090 llätunka tunka
091 llätunka tunka mayani
092 llätunka tunka payani
093 llätunka tunka kimsani
094 llätunka tunka pusini
095 llätunka tunka phisqani
096 llätunka tunka suxtani
097 llätunka tunka päqallquni
098 llätunka tunka kimsaqallquni
099 llätunka tunka llätunkani

100 pataka

La mayor parte de la lista, a partir del treinta, parece innecesaria por reiterar ocho veces más la misma estructura. Bueno, lo ponemos a disposición de los estudiantes flojos que quieren hacer su tarea sin complicarse (y sin aprender, ciertamente).

Nota: Para los curiosos, el título de esta entrada “Ch’usat patakaru aymarat jakhuñäni” quiere decir “Contemos en aymara del cero al cien”.

Dice el evangelio cristiano algo así como que al que llama se le abrirá y que quien busca encontrará. Sin duda es ese un punto de vista voluntarista que ha hecho mucho bien en dos mil años y, colateralmente, ha causado asimismo algún que otro desastre debido a la obstinación recalcitrante de unos pocos optimistas porque sí convencidos de que —la cosa es buscar— puede hallarse hasta lo que no existe. Este y no otro es el caso del verbo ser en el idioma de Tupax Katari, es decir, en aymara.

A quien escribe, acostumbrado a algunas lenguas europeas, esta característica (la ausencia del verbo ser) que acaso es meramente anecdótica, y sin duda no es exclusiva del aymara, siempre le ha parecido notablemente idiosincrásica y digna de más publicidad, al menos entre cosmovisiólogos y otros buscadores de esencias profundas. La presencia del mencionado verbo en la otra lengua mayor de los Andes aún viva, el quechua, produce un contraste que no hace sino reafirmar una idea que llevamos años sosteniendo: no todos los pueblos crean en piedra, o en grandes ciudades, o en jeroglíficos, o en el arte de tallar el jade, pero sí crean todos los pueblos sin excepción —minuciosa y genialmente— sobre su lengua, lo cual convierte al idioma de cualquier pequeña sociedad amazónica en un patrimonio monumental similar a las Pirámides o al complejo templario de Angkor Vatt. Para quien escribe, sin darle a la ausencia del verbo ser un carácter definitivo que tampoco tiene, sí constituye ésta un símbolo de las innovaciones ejercidas durante siglos por los pueblos aymarahablantes sobre los idiomas aymaras, que han ido actuando como un registro fiel de las mismas y que han llegado hasta nuestros días a través de la lengua aymara altiplánica.

Alguien puede estar preguntándose cómo funciona un idioma sin el verbo ser. Es difícil imaginarse una lengua carente de expresiones tan comunes y necesarias como “soy tu padre”, “eran cinco arrobas de trigo” o “¿es agua buena?”. Pareciera que, de no existir, habría que inventarlo. Bueno, pues los aymarahablantes del pasado no sólo no lo inventaron sino que, al parecer, llegaron a desinventarlo, pues hay lingüistas como Cerrón que sostienen que el aymara contemporáneo aún conserva restos de un pasado en el que tal verbo sí habría existido.

Uno lamenta tener que detener en seco a aquellos que —el asunto es propicio a ello— ya hayan empezado a lanzarse a disquisiciones de altos vuelos sobre Filosofía del Lenguaje. En realidad las tres expresiones propuestas más arriba como corrientes, y casi como necesarias, lo son también en aymara. De hecho tienen traducciones simples que no requieren circunloquio alguno. Entonces ¿dónde está la ausencia del verbo ser? Simplemente, la forma de codificar en aymara “expresiones con el verbo ser” es muy diferente a la de las lenguas de Europa. Veamos:

[1] (es:) la casa es grande

Expresiones como [1] tienen un claro patrón: A es B. Esto quiere decir que el hablante atribuye a A lo expresado por B. En el ejemplo propuesto se atribuye a la entidad llamada casa el ser grande. Se podría atribuir otras cosas a la casa, como por ejemplo [2].

[2] (es:) esa casa es embajada

Como vemos en [2], B no necesariamente tiene que ser un adjetivo. Puede ser un nombre. Nada raro, hay muchas embajadas que funcionan en casas. El patrón representado por el molde A es B se puede entender como A = B. De este modo se representa mejor la función ecuativa (hacer equivaler dos términos) que cumple aquí el verbo ser: A es B, A equivale a B, esa casa equivale a una embajada. Podemos extender los ejemplos a otras personas gramaticales: “tú eres policía” (tú = policía), “nosotros somos inocentes” (nosotros = inocentes), etc.

Bien, vemos que el verbo ser, en la estructura descrita, cumple una función muy clara. Vamos a llamarla función copulativa. Además, vamos a llamar copulativo a este verbo, tal como hace la gramática que a mí me enseñaban de niño en la escuela. Parece claro que la función copulativa queda muy bien representada mediante la fórmula ya vista: A = B.

Resulta que esta función copulativa, en español y en todas las lenguas europeas que conozco, ha sido asignada a verbos como el verbo ser. Al parecer, un verbo haciendo tareas copulativo-atributivas es algo que se pierde en la noche de los tiempos para los europeos, pues los lingüistas históricos que conocemos como indoeuropeístas proponen reconstrucciones, suponemos que serias, del verbo ser original en protoindoeuropeo, la presunta lengua madre de las principales lenguas de Europa y la India, así como de varias lenguas importantes de Oriente Medio en el pasado.

Ahora vayamos a ver qué tiene que decirnos el aymara. Es indudable que una función tan básica como la copulativa tiene que existir en este idioma, y de hecho existe. Lo contrario sí convertiría al aymara en objeto de estudio de los filósofos del lenguaje, y principalmente en una lengua bastante exótica. Pero hay dos elementos que diferencian la solución aymara de la solución indoeuropea:

• En aymara, la función copulativa no la cumple ningún verbo (modo europeo). Se implementa mediante sufijos. Teniendo en cuenta que todo el peso de la gramática descansa en una morfología sufijante, no debe sorprendernos la solución.
• En aymara la función copulativa se encuentra dispersa y no concentrada. Por tanto, buscarla en un solo sufijo o en un conjunto reducido de ellos es inútil. Es algo que puede ser más semántico que morfosintáctico.

Ahora que la curiosidad está en su punto álgido, veamos algunos ejemplos en aymara:

[3] (ay:) jupa.xa  warmi.ja.wa
          ella.TOP mujer.mi.VAL
    (es:) ella es mi esposa

Aquí [3] podría hacernos pensar que el sufijo -wa es el “verbo ser”. Nada más lejos de la realidad. Tal sufijo es quizá el más versátil y polivalente de todo el idioma, cosa que dificulta sobremanera el definir exactamente qué hace. Desde luego no es un sustituto unívoco del verbo ser que conocemos, aunque sí aparecerá recurrentemente en estructuras copulativas. Pero ocurre lo siguiente:

[4] (ay:) jupa.wa  warmi.ja.xa
          ella.VAL mujer.mi.TOP
    (es:) ella es mi esposa

En [3] y [4] observamos que tenemos jupa (ay: él, ella) y warmi (ay: mujer, esposa) pero no hay verbo alguno, sino dos sufijos -xa y -wa que además mudan su posición fácilmente. Esto ha llevado a algunos a plantear que quizá “el verbo ser” sea una estructura xa + wa (nótese que, a pesar de la patente ausencia de lexema verbal, siempre hay quien se empecina en usar el término verbo). Bueno, pudiera ser pero…

[5] (ay:) jupa.ti  warmi.ja.xa
          ella.INT mujer.mi.TOP
    (es:) ¿ella es mi esposa?

Añadamos la circunstancia de que este nuevo sufijo -ti tiene costumbres migratorias similares a las vistas en [3] y [4]. En realidad esto nos va a pasar con todos los sufijos oracionales, una especialidad del idioma aymara.

[6] (ay:) jupa.xa  warmi.ja.ti
          ella.TOP mujer.mi.INT
    (es:) ¿ella es mi esposa?

Podemos complicar nuestra existencia todo lo que queramos. No es difícil.

[7] (ay:) kawkïri.sa warmi.ja.xa
          cuál.INT   mujer.mi.TOP
    (es:) ¿cuál es mi esposa?

A decir verdad, los ejemplos presentados donde los sufijos intercambian posiciones no quieren decir exactamente lo mismo. El sufijo -wa (también el -ti) suele portar el énfasis primario de la oración y su emplazamiento obedece a sutilezas dictadas por la pragmática. No obstante, obviando estas sutilidades, los ejemplos presentados como equivalentes lo son y todas las oraciones son plenamente gramaticales.

A partir de lo visto podemos plantearnos que, si bien -wa parece tener un papel principal insoslayable en oraciones que traduciríamos al castellano con el verbo ser, vemos que otros sufijos participan de traducciones similares. De hecho, pareciera que los sufijos oracionales, cada uno con su sabor modal diferenciado, pudieran en general transitar por los predios copulativo-atributivos. Pero aquí no acaba el asunto, ya que si salimos de la tercera persona que hemos empleado en los ejemplos [3] – [7], veremos que los sufijos de flexión verbal tienen participación obligada en estas estructuras, normalmente junto a los sufijos ya vistos:

[8] (ay:) pallapalla.:.ta.ti
          policía.N>V.2p.INT
    (es:) ¿eres policía?

[9] (ay:) sa.lla, pallapalla.:.t.wa
          sí.MOD  policía.N>V.1p.VAL
    (es:) sí, soy policía

[10] (ay:) khiti.nk.ta.sa
           quién.de.2p.INT
     (es:) ¿de quién eres?

Digamos entonces que el “verbo ser” en aymara no es una sola cosa sino un ramillete de cosas y que por tanto es inútil tratar de particularizarlo en estructuras concretas. Incluso hablar de “verbo ser” parece una necesidad impuesta por la gramática del castellano, cuando verdaderamente la gramática aymara no pide tal cosa. No es una cuestión de nomenclatura, pues en castellano se puede particularizar y aislar una estructura copulativo-atributiva que tiene entidad y se plasma en la gramática con gran concreción. El aymara sin embargo no parece categorizar fuertemente algo similar, por tanto no solo es una pérdida de tiempo buscar un verbo copulativo sino una estructura concreta, tal como existe en castellano, a la que llamar copulativa.

A veces uno se pregunta qué causas llevan a los aymarólogos a perseguir no sólo el verbo ser, sino espejismos de igual calado como el artículo definido. Curiosamente estas “entidades” tienen un correlato básico en castellano más no en aymara. Me viene a la mente una palabra muy usada en estos días: colonización. Pareciera que algunos autores de gramáticas no fueran capaces de hacer de la aymara una gramática independiente, por sí y para sí. Antes se embarcan en búsquedas exóticas tratando de fijar algo que no es fijable en aymara y, lo que es peor, convirtiendo su gramática en una gramática subsidiaria de la castellana. Esto puede recibir justificaciones de todo tipo que no dejan de ser eso, pretextos. Corrientemente los normalistas (no todos, es cierto) sostienen que forzar estas categorías extrañas en la gramática es algo que viene impuesto por la necesidad de enseñar castellano como L2 a aymarahablantes en el campo o aymara como L2 a castellanohablantes en la ciudad. Esos son motivos para dar forma a un método de enseñanza (y aún pongo en duda la utilidad real de decir al alumno que hay un verbo ser en aymara, que después se descubre que no es un verbo) pero no para inspirar una gramática. Como nota curiosa, lingüistas extranjeros como Hardman no hacen una sola mención al verbo ser en sus gramáticas descriptivas. ¿Habrá que ser extranjero para sacarse de encima el peso del castellano?

Lo sigo diciendo: el aymara es un idioma sorprendente. Que no lo destruyan.

Revisando las cadenas de búsqueda mediante las que los lectores llegan a estas páginas, quien suscribe puede dar fe de la insistencia de algunos patrones muy claros, y cito algunos al pie de la letra: “lengua originaria aymara los numeros del 1 al 100”, “TRADUCCION EN AYMARA DE LOS NUMEROS UNO AL CIEN”, “numeracion aymara en el linguista” (sic), “SIGNIFICADO DE LOS NUMEROS AYMARAS”, “EN DONDE PUEDO ENCONTRAR NUMEROS TRADUCIDOS EN AYMAR DESDE EL NUMERO UNO AL CIEN”, “LOS NUMEROS TRADUCCION EN AYMARA” y otros que no se citan por evitar la reiteración. Así que, por la insistencia en la demanda, satisfago lo pedido.

Se discutirá más adelante (en otra entrada, quiero decir) sobre aspectos más sutiles e interesantes de la numeración aymara/aimara. Ahora nos ceñiremos a lo pedido. Naturalmente, es inútil listar todos los números del uno al cien, tal como insisten algunos lectores. Parece mucho más razonable hacer una descripción de cómo construirlos.

Aunque hay indicios de que no siempre fue así, el sistema de numeración del aymara/aimara contemporáneo cuenta en base diez, igual que el quechua, el castellano y las lenguas occidentales de referencia. A continuación los nueve primeros números cardinales:

1 Maya (Mä)
2 Paya (Pä)
3 Kimsa
4 Pusi
5 Phisqa
6 Suxta
7 Paqallqu
8 Kimsaqallqu
9 Llätunka

Nótese que los dos primeros numerales maya y paya exhiben dos variantes (mä y pä) que se usan cuando están en función de cuantificadores. Por ejemplos mä anu (es: un perro) y pä anu (es: dos perros), pero no maya anu ni paya anu.

Introducimos ahora otros numerales, alguno de claro origen castellano, que nos ayudarán a representar cantidades mayores que diez.

10       Tunka
100      Pataka
1000     Waranqa
1000000  Milluna

Finalmente añadimos un neologismo usado en las escuelas.

0  Ch’usa

Para mantener el espíritu de esta entrada y satisfacer la demanda del lector sin complicarle demasiado, vamos a basarnos en la notación (escritura) numérica occidental para llegar a la formación de numerales en aymara/aimara.

Dada una cifra cualquiera, por ejemplo 43, sabemos que, en virtud de la notación posicional a la que estamos acostumbrados, es fácil descomponerla en unidades, decenas, etc. Veamos:

43 = 4 decenas + 3 unidades = 4 · 100 + 3

Teniendo en cuenta que, en aymara/aimara, las decenas son regidas por tunka (10), las centenas por pataka (100), los millares por waranqa (1000) y los millones por milluna (1000000), podemos llegar a lo siguiente:

43 = 4 tunka + 3
43 = pusi tunka + kimsa
43 = pusi tunka kimsani

Nótese que las unidades, en caso de haberlas, se marcan siempre con el sufijo -ni. Sólo las unidades. El resto sigue un orden posicional que nos es familiar.

Otro ejemplo:

152 = 1 centena + 5 decenas + 2 unidades
152 = (pataka) + (5 tunka) + (2)
152 = (pataka) + (phisqa tunka) + (paya)
152 = pataka phisqa tunka payani

Nótese que, en caso de que estemos ante una centena, o una decena, etc., no tendríamos respectivamente mä pataka ni mä tunka, sino solamente pataka y tunka. Esto es válido para decenas, centenas y millares. En lo que respecta a los millones, quizá por influencia del castellano, sí se pueden oír cosas como mä milluna (es: un millón).

Intentemos otra cifra mayor, esta vez sin unidades ni centenas.

4030 = 4 millares + 3 decenas
4030 = (4 waranqa) + (3 tunka)
4030 = (pusi waranqa) + (kimsa tunka)
4030 = pusi waranqa kimsa tunka

Vemos que, al no haber unidades, tampoco finalizamos con -ni. Sería incorrecto —aunque no en todas las variantes de la lengua— decir pusi waranqa kimsa tunkani.

Vayamos a cifras definitivamente más grandes.

3135002 = 3 millones + 135 millares + 2 unidades
3135002 = (3 milluna) + (135 waranqa) + (2)
3135002 = (kimsa milluna) + (pataka kimsa tunka phisqa waranqa) + (paya)
3135002 = kimsa milluna pataka kimsa tunka phisqa waranqa payani

Ojo, aunque 135 (ay: pataka kimsa tunka phisqani) sea el número de millares, no podríamos jamás expresar 135000 como pataka kimsa tunka phisqani waranqa (con -ni) ¿Porqué? Porque ese phisqa no corresponde al orden de las unidades, sino al de los millares. Por el contrario, como observamos más arriba, es paya quien pertenece a las unidades, estando marcado como tal con -ni. Resumiendo esto en una regla de fácil comprobación, diríamos que -ni no puede darse en el interior de una construcción numeral; si se da, ha de darse siempre al final de la misma.

Con lo proporcionado hasta aquí, el idioma aymara/aimara puede contar hasta el orden de magnitud de los cientos de miles de millones, que es más que suficiente para satisfacer cualquier necesidad de la vida diaria. De hecho, la presencia de milluna —de poco uso en la actualidad— en el idioma, obedece a un triste pasado de inestabilidad monetaria donde, especialmente en el Perú, a finales de la década de 1980, el primer gobierno de Alán García hizo conocer a la población la experiencia de la hiperinflación. En aquella época fue necesario para el aymara/aimara tomar del castellano el término milluna para ajustarse al nivel de los precios de entonces.

Corriendo el riesgo de equivocarme, quizás el número más alto al que podríamos referirnos sería este: 999999999999, es decir llätunka pataka llätunka tunka llätunka waranqa llätunka pataka llätunka tunka llätunka milluna llätunka pataka llätunka tunka llätunka waranqa llätunka pataka llätunka tunka llätunkani. Después de esta cifra empiezan los billones, cuyo uso resulta innecesario entre los aymaras contemporáneos y es ciertamente bastante infrecuente entre castellanohablantes.

Para terminar, una advertencia: con ánimo de simplificar, en esta entrada se ha obviado el fenómeno de la elisión vocálica, escribiéndose todos los ejemplos como si ésta no se diese, cuando en realidad sí se da. Téngalo en cuenta el lector.

Aprender aymara/aimara, ¿a quién le resultará más fácil? ¿a un español o a un boliviano? Si suponemos que ambos son monolingües nativos en castellano, no haciendo más suposiciones, ciertamente esperaríamos que a los dos les resultara igualmente fácil (o igualmente difícil) el aprendizaje de una lengua que, en principio, no sólo no pertenece a la misma familia lingüística que su idioma materno, sino que ni siquiera pertenece al mismo stock. Es decir, que es una lengua totalmente extraña.

Pero si empezamos a añadir detalles realistas a la situación imaginaria planteada, nos veremos abocados a admitir que el boliviano parte con una ventaja no despreciable sobre el español. No, no se trata de que, en Bolivia, nuestro estudiante ficticio pueda encontrar más hablantes de aymara/aimara para practicar, o profesores nativos, o elementos ventajosos similares. En lo concerniente al acceso cualitativo y cuantitativo a recursos de aprendizaje, asumiremos que ambos estudiantes están en igualdad de condiciones y que los dos están igualmente comprometidos y motivados para aprender aymara/aimara.

Sin embargo, la disparidad en el punto de partida persiste. La raíz de esta ventaja, naturalmente, no es innata. No reside en una habilidad congénita del boliviano para aprender un idioma con cuyos hablantes naturales, de un modo u otro, comparte linaje genético. Su ventaja es de orden lingüístico: la clave se encuentra en las respectivas variantes de castellano que hablan nativamente nuestros dos estudiantes.

Resulta que el castellano que sin duda manejará nuestro pupilo boliviano, por razones históricas, lleva en contacto con lenguas del área andina -aymara/aimara y quechua, principalmente- algo así como 500 años. Además da la casualidad de que las lenguas mencionadas, por su parte, llevan ellas mismas en contacto prácticamente desde su origen como protolenguas, con lo que han llegado a compartir, según palabras de Cerrón, un «extraordinario isomorfismo estructural» presente en todos sus niveles. De hecho, se suele dar el nombre generalista de castellano andino (CA) a la variedad de castellano hablada principalmente en las zonas montañosas de Bolivia, Ecuador y Perú, incluyendo grandes ciudades como La Paz, Quito o Cusco. Este CA no es homogéneo. Por ejemplo, el que hablará nuestro alumno boliviano estará con seguridad muy permeado tanto por el léxico como por la gramática del idioma aymara/aimara; mucho más que las variedades peruanas o ecuatorianas.

La ventaja del amigo boliviano a nivel léxico no es tan grande como se supone y, desde luego, no es decisiva. Lo verdaderamente notable es que su castellano presenta incursiones quechuaymaras a niveles profundos, que significan frecuentemente la transferencia o mapeo sistemático de categorías nativas a su castellano. Estas categorías, en el castellano del alumno español, por usar un término ilustrativo, resultan “extraterrestres”. Difícilmente podrá el español llegar a adquirirlas y usarlas al nivel que el castellanohablante boliviano lo hará, por la simple razón de que éste último en realidad no tiene que adquirirlas, sino que ya están presentes en su habla castellana local.

Quiero ilustrar esto de forma accesible a un no CA-hablante. Todos los “castellanos” comparten un adverbio muy corriente y usado: siempre. En castellano estándar siempre significa en todo momento, también en la variante altiplánica. Ahora bien, resulta que este adverbio, de significado aparentemente simple, recibe además otro sentido en el CA que tratamos: siempre se convierte en un marcador de énfasis.

[1] "voy a llegar siempre a tu casa"

Para un oyente español, o no CA-hablante, [1] se entiende inequívocamente como:

[1.a] "voy a llegar en todo momento a tu casa"

[1.a] no se aparta del sentido que indica continuación en el tiempo. El hablante llegará una y otra vez a la casa del oyente y lo seguirá haciendo indefinidamente.

Lo que entenderá el CA-hablante, si el contexto hace descartar un sentido temporal como el que porta [1.a], es algo como lo que sigue:

[1.b.1] "por supuesto/naturalmente que voy a llegar a tu casa"

[1.b.2] "de todas maneras voy a llegar a tu casa"

[1.b.3] "de veras que voy a llegar a tu casa"

[1.b.4] "sí voy a llegar a tu casa"

[1.b.5] "de hecho/ciertamente voy a llegar a tu casa"

[1.b.6] "sin duda alguna voy a llegar a tu casa"

Constatamos que en nuestro CA, siempre no siempre significa siempre. El CA-hablante quiere transmitir una gran seguridad en lo que dice, lo que me lleva, en cierto modo, a considerar el siempre andino no sólo como un enfático, según categoriza Hardman, sino incluso como un marcador de modo que valida de manera inequívoca lo expresado por el hablante.

La conexión de esta característica del CA altiplánico con el aymara/aimara y, de hecho, con el quechua, es evidente. En efecto, en ambas lenguas existe el sufijo -puni (en aymara/aimara, alterna libremente con -pini) cuyo sentido y calco exacto, ya desde tiempos coloniales, ha fraguado en el siempre del CA. Esto está tan interiorizado que resulta transparente al CA-hablante, que ciertamente no percibe estar usando una variedad no estándar del castellano, ni la carga semántica añadida que porta su siempre. Tanto es así que algunas gramáticas de aymara/aimara escritas en Bolivia, como la de Gómez Bacarreza dan ejemplos como el siguiente:

[2] maranx nayanx jutapunïwa

Una glosa estándar de [2] sería:

[2.a] "sin duda vendré dentro de un año"

La glosa de Gómez asume ingenuamente la universalidad del CA:

[2.b] "vendré siempre al año"

Está lejos de mi intención hacer una corrección del CA de Gómez, o de cualquiera de sus hablantes andinos, bajo una impertinente óptica prescriptivista. Simplemente quiero hacer notar lo profundamente arraigado que está el CA, incluso entre los escritores andinos de gramáticas, al punto de que se da la paradoja de que obras como la mencionada, que se encuentran a la venta internacionalmente en librerías online, resultarían al menos parcialmente incomprensibles para lectores castellanohablantes que no fueran andinos, meta que sin duda no estuvo nunca en mente de sus autores. Volvemos otra vez a la desventaja del alumno español del principio de este artículo frente al castellanohablante boliviano.

Para terminar con el siempre, hay que reconocer que su significado estándar y el de origen andino no son separables fácilmente, ni siquiera contextualmente, de manera que tienden a producir una incertidumbre que en realidad no es otra cosa que un amalgamamiento donde ambos significados pueden concurrir perfectamente, y ésta es una situación corriente, como evidencia el siguiente ejemplo tomado del propio Gómez:

[3] aka phaxsinx jallupuniwa

[3.a] "siempre llueve en este mes"

El hablante de castellano estándar aceptará fácilmente la glosa [3.a]: todas las veces que se está en el mes X llueve. Sin embargo el CA-hablante, sin descartar el sentido estándar, a la vez está validando lo anterior diciendo “así es, llueve siempre en este mes”. El contexto difícilmente ayudará. No hay problema en asumir que concurren los dos sentidos.

He aportado el siempre andino a modo de ejemplo debido a que, ciertamente, no se trata de una característica arcana inaprehensible por el castellanohablante no andino. Sin embargo, cuando nos trasladamos al mundo de los marcadores epistémicos en CA, calco de sus gemelos en quechua y aymara/aimara, la cosa -lo prometo- se pone mucho más interesante.

En aymara (aimara) existe una marca que, añadida al verbo, le da un carácter progresivo, es decir, implica que la acción indicada por el verbo es un proceso en plena realización, en pleno trámite, que no se da por concluido. Esa marca de progresivo {-s.ka-} está formada por dos sufijos¹ que, unidos de esta forma, resultan tan inconfundibles que esto ha llevado a muchos autores a referirse a ellos como un único sufijo {-ska-}, apareciendo así en muchas gramáticas y métodos de enseñanza de la lengua.

[1] jiccha.x qulli.ri.n    uka.ru.w     sar.ta
    ahora.SO sanar.AGE.REL alli.COMP.SO ir.1TS
    ahora voy donde el medico

[2] jichha.x qulli.ri.n    uka.ru.w     sara.s.k.ta
    ahora.SO sanar.AGE.REL alli.COMP.SO ir.CONT.INCOMP.1TS
    ahora estoy yendo donde el medico
    ahora sigo yendo donde el medico

En [1] presentamos un ejemplo sin marcas de progresivo, mientras que en [2] modificamos levemente [1] para añadirle dichas marcas. El resultado es, precisamente, un progresivo donde la acción se caracteriza como en plena realización.

Ahora viene una aclaración insoslayable: en aymara (aimara) no existe ningún tiempo que tenga el nombre (o el apellido) de progresivo, sino la marca morfológica ya vista que tiene efectos directos sobre el aspecto verbal. Asimismo, tampoco existe en español dicho tiempo, sino una perífrasis verbal de gerundio que tiene efectos similares a los de la marca en aymara(aimara).

Entonces el titulo de esta entrada obedece a la pura comodidad, ya que a la estructura de la que hemos tratado suele ser llamada progresivo con no poca frecuencia, aunque —como hemos visto— en términos muy inexactos, sin duda inspirados por una serie de (esta vez, si) tiempos verbales del idioma ingles cuyo miembro mas representativo es el present progressive o presente progresivo.^2,3

Notas

1 (Hardman, 2001: 89)
2 También se conoce este tiempo como present continuous, o presente contínuo.
3 (Contribuidores de Wikipedia, 14 de marzo de 2009, 02:53 UTC)

Bibliografía

• CONTRIBUIDORES DE WIKIPEDIA, English verbs, Wikipedia, The Free Encyclopedia, 14  de marzo de 2009, 02:53 UTC, [revisado el 4 de abril de 2009]
• HARDMAN, M. J. (2001) Aymara. Lincom Europa. München

A continuación voy a limitarme a extraer citas de dos autores fundamentales, tratando de entender su punto de vista sobre el uso del plural en aymara. En primer lugar conviene traer a colación la opinión totalemente clara —y beligerante, añadiría yo— de la Dra. Hardman. La traducción es mía, así como las negritas y los corchetes.

[...] El número no es obligatorio y ningún sufijo de flexión es portador de nada que signifique directamente número. Debido a que el número sí constituye un postulado lingüístico dentro de la lengua dominante [el español], este tema genera muchas discusiones.

La no especificación de plural no implica singular, aunque los bilingües suelen traducir precisamente de esta forma, no es raro encontrarse con bilingües, especialmente aquellos que han recibido alguna escolarización o cuya lengua dominante es el español, que se empeñan en que la ausencia del sufijo derivacional {-p-} unido a una marca de aspecto {-p.ka-, -p.xa-} implica singular. Las traducciones de este tipo en contextos bilingües pueden ser (y, de hecho, a menudo son) objeto de una defensa vehemente. Estos hablantes incluso llegan a trasladar al aymara la estructura en español vía calco lingüístico, como puede observarse en quienes hacen la locución de los anuncios comenrciales en la radio. Consecuentemente es muy ilustrativo fijar la atención en el español que manejan las personas bilingües cuando se encuentran desprevenidas o en momentos en que el mensaje tiene más importancia que la forma: desde el punto de vista del idioma español, son numerosos los errores en la concordancia de número, siendo frecuentes las inconsistencias. También se observa que escuchando hablar en español, donde sí se marca el número, frecuentemente se evidencia dificultad para recordar si lo que procede es un plural o un singular.

En muchos casos, como por ejemplo al referirse a cosas o a números, usar el pluralizador en el verbo es, simple y llanamente, incorrecto. De cara a las personas gramaticales marcadas vía flexión verbal, cuando aparece el sufijo derivacional de plural, el resultado, desde una visión indoeuropea, es ambíguo —bien el sujeto, bien el complemento, o bien ambos, podrían haber quedado pluralizados. Puede esperarse que, con el tiempo, el número surja como una nueva categoría obligatoria en aymara debido a la presión de la cultura dominante. Sin duda, profesores y otros están haciendo lo posible para que esto ocurra: todas las gramáticas pedagógicas reseñadas por Briggs dedican infinitas lecciones y ejercicios a la enseñanza de lo que ellos llaman singular vs. plural. —utilizando unicamente 3 ó 4 de las 9 personas verbales y sin una sola mención a la fuente de datos. [...] No obstante todos estos esfuerzos, el número sigue siendo una categoría opcional en aymara.

(Hardman, 2001: 100)

Ahora vayamos a Cerrón Palomino, intelectual insoslayable cuando se trata de estudios sobre lenguas andinas. En la siguiente cita, Cerrón coincide con lo dicho por Hardman, si bien más escueta y menos vehementemente. Los resaltados son míos. Atención al código de color.

[...] Observese que, en realidad, la pluralización es opcional en el aymara, donde una forma en singular puede interpretarse como plural de acuerdo con el contexto. [...]

Ahora bien, en las expresiones verbales con transición, la marca del aymara pluraliza tanto al sujeto como al objeto, o a ambos a la vez. Así, se tiene:

nuwa-px-sma > ‘les pego/ te pegamos/ les pegamos’
nuwa-px-ista > ‘nos pegas/ Uds. me pegan/ Uds. nos pegan’
nuwa-px-itu > ‘nos pega/ me pegan/ nos pegan’

Tales formas pueden desambiguarse explicitando, en cada caso, la forma pronominal respectiva de los actantes, tanto en singular como en plural [...]

(Cerrón Palomino, 2008: 138)

Hasta aquí lo que, si habláramos de Derecho, llamaríamos “doctrina”. Los juristas, en nuestro caso, coinciden en que es erróneo dar un lugar central al plural en aymara, ya que se trata de una marca opcional.

Bibliografía

• CERRÓN PALOMINO, R. (2008) Quechumara: estructuras paralelas del quechua y del aimara. Plural Editores. La Paz.
• HARDMAN, M. J. (2001) Aymara. Lincom Europa. Munich

Gómez Bacarreza, autor boliviano que escribe sobre lenguas indígenas vernáculas, indica claramente que el sufijo -la tiene en aymara un significado peyorativo que él traduce como despreciable,¹ y lo ilustra el propio autor (la glosa es mía):

[1] kuna tata.la.sa    purin.i
    qué  señor.PEY.TOP llegar.3p
    ¿qué hombre despreciable ha llegado?

Esto no merecería una línea de comentario si no fuese porque puede comprebarse que, en algunos lugares del mundo aymara, esto diverge totalmente de la realidad. Por ejemplo, el aymara de la localidad de Muylaque (Moquegua, Perú) utiliza algunos términos de parentesco en donde se puede encontrar el mencionado sufijo tales como tatala, mamala o ipala.²

Hay razones de sobra para pensar acerca de estos términos. Una de ellas es su uso. En efecto, en Muylaque se usa tatala y mamala con el significado de padre y madre respectivamente, donde las variantes altiplánicas suelen emplear tata y mama a su vez. Todo esto es muy interesante porque, no hay forma de atribuir peyoratividad al tatala y mamala muylaqueños, siendo además que ipala (en español tía) es un tratamiento de respeto que se da, haya o no parentesco entre los hablantes, a las mujeres que ya han superado los días de su juventud.

¿Cómo asumir dos interpretaciones de este sufijo que son de signo opuesto?. Uno se sentiría tentado a desautorizar a Gómez Bacarreza si no fuera por dos circunstancias:

• El aymara de Muylaque es muy especial, aparte de constituir tan sólo un ejemplo de toda la casuística que sin duda puede encontrarse en la lengua. Esta y otras divergencias son esperables y asumibles.
• Existen contraejemplos que pueden apoyar lo expuesto por el autor que aquí se comenta.

Véase algún contraejemplo. Para ello hace falta encontrar algún uso del sufijo -la que dé un significado claramente negativo, o al menos no abiertamente positivo: ese término podría ser tiwula (esp. zorro), animal que causa pérdidas innegables en el ganado que suele criar el campesino aymara. Apoyando a Gómez Bacarreza, un zorro bien podría calificarse como despreciable. Además, al zorro, en la comunidad tradicional aymara, se le atribuyen características sobrenaturales malignas, como por ejemplo inducir el sueño en las personas para evitar ser detectado.

Otro ejemplo que viene a apoyar lo dicho por Gómez Bacarreza es la voz chuqila que sirve para nombrar a los que viven del pastoreo, opuestos en el mundo tradicional a los aymaras que son agricultores. Estos últimos suelen tener en menos a los primeros, a quienes consideran sólo parcialmente civilizados.³ No es extraño, por tanto, que una de las acepciones de chuqila, al referirse a una persona, sea precisamente esta: inútil.²

Hasta aquí, ninguna conclusión, tan solamente mucha curiosidad sobre cómo podríamos explicara, para un mismo morfema, una semántica diatópicamente tan contradictoria. El idioma aymara es siempre sorprendente.

Notas

1 (Gómez Bacarreza, 2005: 65)

2 El informante es Elmer Banegas Flores, un joven aimarahablante de Muylaque, Prov. Mariscal Nieto, Moquegua, Perú.

3 (Harris & Bouysse-Cassagne, 1988: 230)

Bibliografía

• GÓMEZ BACARREZA, D. (2005) Manual de gramática aymara. La Paz.
• HARRIS, O. & BOUYSSE-CASSAGNE, T. (1988) “Pacha: en torno al pensamiento aymara” en
  ALBÓ, X. (compilador) Raíces de América: el mundo aymara, Alianza Editorial, Madrid.